Sombras do passado

Os quilombos e as revoltas dos escravos entre os séculos XVII e XIX inauguraram a luta pela liberdade e plena cidadania empreendida até hoje pelos negros no Brasil

23 de junho de 2014 -
Crédito: Sem título, Johann Moritz Rugendas, c.1830s – Recife, capital de Pernambuco, meados da década de 1820

Crédito: Sem título, Johann Moritz Rugendas, c.1830s – Recife, capital de Pernambuco, meados da década de 1820

A escravidão deslocou para o Brasil algo em torno de quatro milhões de africanos entre o século XVI e meados do século XIX. Quando o tráfico foi interrompido, em 1850, o país tinha se tornado o destino de quase 45% dos negros aportados na América e entrava para a história como a nação a receber o maior número de trabalhadores cativos da África em todo o mundo.

Na primeira metade do século XIX, Salvador e Rio de Janeiro tinham se transformado em “pequenas Áfricas” incrustadas nas duas maiores cidades de um país que se emancipava e que começava a construir sua identidade política, econômica e cultural.

A relação tensa entre escravos e senhores, as manifestações de revolta e o intercâmbio entre elementos de culturas tão distintas são, há mais de 30 anos, objeto de pesquisa do historiador baiano João José Reis, da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal da Bahia (UFBA).

Doutor pela Universidade de Minnesota, Reis enxerga o escravo como um “agente de sua história”. “Mesmo quando se acomoda, o escravo decide em grande medida os rumos de sua história.”

Perscrutou experiências individuais e coletivas para reconstituir a história de personagens como Domingos Pereira Sodré, um sacerdote africano que, liberto, se transformou, ele próprio, em senhor de escravos, lançando mão de artifícios que incluíram a feitiçaria. Reis chama essa modalidade de estudo de micro-história social. “Essa perspectiva, como a da história social mais convencional, não é necessariamente uma ruptura com a metodologia marxista, embora não se trate mais de um marxismo estruturalista, preocupado em pensar a história como estruturas que enquadram sem piedade os sujeitos e, mais ainda, o indivíduo.”

Essa visão pauta boa parte de sua obra traduzida em livros publicados por editoras do porte de Companhia das Letras e Brasiliense, um deles premiado com o Jabuti (A Morte é uma Festa). Recebeu também o Prêmio Literário Casa de las Américas (O Alufá Rufino, em parceria com Flávio Gomes e Marcus Carvalho), o Haring (A Morte é uma Festa) e Choice Outstanding Academic Title, da American Library Association (Death is a Festival). Assina, ainda, meia centena de capítulos em publicações de referência em estudos da escravidão e outros tantos artigos em revistas brasileiras e estrangeiras.

Professor visitante nas universidades norte-americanas de Michigan, Princeton, Harvard, Brandeis e Texas e na École de Hautes Études en Sciences Sociales, na França, este baiano nascido no bairro da Ribeira, em Salvador, dedicou atenção especial aos movimentos de resistência escrava, desde a formação de quilombos até revoltas como a dos malês, tema de seu livro Rebelião Escrava no Brasil: A História do Levante dos Malês em 1835, lançado em 1986 pela Editora Brasiliense e reeditado, revisto e ampliado em 2003 pela Companhia das Letras.

O quilombo, ele sublinha, foi um movimento “típico” dos escravos. Constituído por até milhares de pessoas, alguns quilombos – como o de Palmares, por exemplo, uma espécie de “federação” de diversos mocambos – eram formados majoritariamente não só por escravos africanos, mas também por soldados desertores, aventureiros, vendedores e até índios. Palmares resistiu durante quase cem anos, ao longo do século XVII, às várias expedições militares. A maioria dos quilombos, no entanto, formados por poucas centenas de pessoas, tinha vida bem mais curta.

Ali os escravos se escondiam, plantavam, colhiam, negociavam alimentos, armas e munições e reinventavam tradições ao manter laços com outros grupos sociais. Também assaltavam viajantes, atacavam povoados e sequestravam escravas para “melhorar a demografia predominantemente masculina do quilombo”, conforme escreveu Reis no artigo Quilombos e revoltas escravas no Brasil, publicado na Revista USP, na edição dezembro/fevereiro de 1995/96.

O objetivo do quilombola era sobreviver fora do sistema escravista. Ainda que não se configurassem “como ameaça efetiva à escravidão”, os quilombos passaram a representar “uma ameaça simbólica importante, povoando o pesadelo de senhores e funcionários coloniais, além de conseguir fustigar com insistência desconcertante o regime escravista”.

As revoltas se tornaram mais frequentes a partir do fim do século XVIII. Eram uma manifestação clara de rejeição à escravidão, mas com o objetivo de reformá-la, e não destruí-la, ressalva Reis. Não por coincidência, cresceram junto com a expansão das áreas dedicadas à agricultura de exportação, com a intensificação do tráfico de escravos e com a difusão dos movimentos pela independência do país e as ideias abolicionistas, já no século XIX.

O fator demográfico favorecia a revolta: nos últimos 40 anos do tráfico chegaram ao Brasil 31% dos quase cinco milhões de africanos importados ao longo de três séculos, ele esclarece. Mas o fato de esses escravos, em determinados contextos, terem origem no mesmo grupo étnico foi fundamental para reforçar a identidade coletiva ante a hegemonia dos senhores. Essa foi a centelha que acendeu a revolta dos malês, africanos muçulmanos da nação nagô, ocorrida na noite de 24 para 25 de janeiro de 1835, em Salvador, e violentamente reprimida: cerca de setenta morreram em combate, quatro foram fuzilados, dezenas açoitados e presos e os libertos suspeitos deportados para a África.

Seguiu-se um período de “calmaria imperial”, como ele diz, até 1857, quando novamente os nagôs se rebelaram, desta vez contra o Estado. Cinco anos depois de abolido o tráfico e 14 anos antes da Lei do Ventre Livre, a maioria dos negros de Salvador, escravos ou não, trabalhava na rua, ou entre a casa e a rua, como ressalva Reis. “Carregavam de tudo: pacotes grandes, pequenos, do envelope de carta a grandes caixas de açúcar, tinas de água e fezes, tonéis de aguardente e gente em cadeira de arruar”, ele conta no artigo A greve negra de 1857 na Bahia, publicado na Revista da USP, edição nº 18, de 1993. Pagavam a semana – ou diária – ao senhor, podendo embolsar a diferença, que, em alguns casos, lhes permitia comprar a alforria.

Naquele ano, uma legislação municipal passou a exigir que os ganhadores – como eram chamados – precisariam de licença concedida pela Câmara para trabalhar. Além do custo da licença, de 2 mil réis, teriam que pagar taxa adicional de 3 mil réis por uma chapa de metal com o número da inscrição a ser obrigatoriamente utilizada no pescoço. Os libertos deveriam também apresentar fiadores idôneos que “se comprometessem pelo comportamento futuro deles”.

Crédito: Arquivo Pessoal

Crédito: Arquivo Pessoal

A nova lei, afirma Reis, foi uma iniciativa do poder público para disciplinar e vigiar o trabalho negro no espaço público. “Os negros eram temidos, em primeiro lugar, porque eram muitos.” Os ganhadores, organizados em cantos – grupos etnicamente delimitados que ofereciam seus serviços em áreas determinadas da cidade –, foram à greve. Contaram com o apoio indireto da Associação Comercial, que se mobilizou contra os prejuízos da não circulação de mercadorias, protestando junto ao presidente da Província. “O presidente, como os comerciantes da Associação, era adepto do liberalismo econômico, o que diversas vezes os opunha à Câmara, mais intervencionista”, explica Reis. A taxa foi suspensa e a chapa de metal desonerada, mas não abolida. E a greve continuou. Durou, ao todo, uma semana, quando os negros – sem a chapa de metal no pescoço – retomaram o trabalho. A legislação acabou sendo revogada.

Na avaliação de Reis, o passado escravista imprimiu no país a marca do racismo ainda hoje consignada na distribuição de renda, no acesso à educação, representação política, entre outras mazelas. O passado, como ele diz, ainda faz sombra sobre o presente. “A liberdade é um processo de longa duração que teve início quando ainda vigorava a escravidão legal, em que os escravos resistiam à sua condição por meio da negociação, das fugas, dos quilombos, das revoltas, do engajamento na luta abolicionista, mas também da conquista da alforria e da formação de uma população livre afrodescendente numerosa, que antes mesmo da abolição pelejava pela plena cidadania e continuou a fazê-lo após a abolição. E permanece a batalhar nesse sentido.”

Na entrevista a seguir, concedida por Reis à revista Bahiaciência, ele fala sobre os movimentos de resistência de escravos entre os séculos XVII e XIX, avalia o papel da religião na construção de identidades africanas e analisa a inserção do negro na sociedade baiana.

Do ponto de vista da manifestação política, qual é a grande diferença entre os quilombos do século XVII e as rebeliões da primeira metade do século XIX?
Os quilombos são diferentes das revoltas, não importa o período em que aconteceram. Enquanto os quilombos representam um afastamento da sociedade escravista – embora muitas vezes por meio do ataque e, noutras, da negociação –, as revoltas significaram uma ruptura mais radical, violenta, mesmo se localizadas e efêmeras, como, por exemplo, a revolta de um grupo de escravos de uma fazenda ou engenho contra um feitor ou um senhor particularmente cruel. Ou seja: na revolta há pouca margem para a negociação. No entanto, estas são diferenças mais de escala do que de natureza. Pode-se argumentar que o quilombo é também uma revolta, uma forma de resistência à escravidão. Muitas vezes a revolta leva à formação de quilombos, como parece ter sido o caso de Palmares. Na Bahia, algumas revoltas tiveram, como parte da sua estratégia, a formação prévia de quilombos. Deve-se, no entanto, considerar que nem toda revolta e muito menos o quilombo tiveram projetos abolicionistas.

Quais as características dos movimentos de escravos no século XIX e no que eles se diferenciavam dos movimentos dos séculos XVII e XVIII?
O Brasil conheceu poucas revoltas escravas antes do século XIX, pelo menos revoltas que tivessem deixado indícios na documentação. Mas podemos dizer que os quilombos prevaleceram absolutos como a modalidade mais frequente de resistência coletiva nos séculos XVII, XVIII e XIX, sendo que neste último período as revoltas vieram a se somar a eles. Embora elas acontecessem em todo o Brasil, foram mais frequentes no Nordeste, particularmente na Bahia, onde muitas delas se caracterizaram por terem sido tocadas, ou pelo menos lideradas, por escravos muçulmanos. Não se tem notícia de nenhuma rebelião muçulmana fora dessa província ou mesmo fora do Brasil, na América escravista. Mas no Maranhão, por exemplo, no seio da Balaiada, aconteceu um movimento escravo muito significativo em termos do número de pessoas envolvidas, sob a liderança de um liberto, Cosme Bento das Chagas, que se intitulara “tutor e imperador da liberdade”. Foi um movimento muito maior do que, por exemplo, a Revolta dos Malês, na Bahia, e tinha um projeto claramente abolicionista, o que não se vislumbra tão claramente no movimento baiano. Foi na Bahia, contudo, onde aconteceu o maior número de revoltas escravas, um ciclo de mais de trinta levantes e conspirações entre 1807 e 1835. A razão para isso foi a concentração de um volume muito grande de escravos da mesma nação africana, no caso, particularmente, haussás e iorubás (chamados nagôs no Brasil), que tinham sido cativos de guerra. Ou seja, os rebeldes baianos eram guerreiros na África. Na segunda metade do século XIX, sobretudo nas regiões cafeeiras do Sudeste do Brasil, as revoltas adquiriram um teor mais explicitamente abolicionista, especialmente nos anos que antecederam a abolição, em 1888.

As rebeliões cresceram com a expansão das áreas dedicadas à agricultura de exportação, o aumento do tráfico e os movimentos pela independência, junto com a ideologia liberal, conforme o senhor já escreveu. Estes  fatores também estariam na origem da Revolta dos Malês, em 1835? 
A Bahia foi a região das Américas que mais recebeu cativos de terras islamizadas da África, regiões que hoje correspondem ao norte da Nigéria, o vasto território haussá. Lá aconteceu, a partir de 1804, um jihad, uma guerra santa muçulmana cujos prisioneiros, de ambos os lados, foram abastecer os entrepostos do tráfico controlados por negreiros baianos no golfo do Benim, a chamada Costa da Mina. Tivemos, então, um primeiro ciclo de revoltas e conspirações capitaneadas pelos haussás, entre 1807 e 1816, aproximadamente. O segundo ciclo, dos anos 1820 até 1835, foi protagonizado pelos nagôs, que chegaram em grande número nesse período, embora já estivessem bem representados entre os escravos baianos desde o início do século. Os nagôs que se rebelaram na Bahia tinham sido vítimas de conflitos internos no país iorubá, especificamente no reino de Oyó, onde existia uma comunidade muçulmana pequena, mas ativa, que se aliou à liderança pagã que contestava a autoridade do rei. Esses muçulmanos de origem iorubá eram os malês, termo que vem de imale e significa precisamente muçulmano na língua iorubá. Os haussás islamizados eram mussulmis. Porém, nem toda revolta nagô foi liderada por muçulmanos; a maioria, provavelmente, o foi por adeptos da religião dos orixás, se quisermos entender na chave religiosa esses levantes, uma chave que nem sempre abre as portas para a compreensão desses movimentos. Além disso, tal como na África, muçulmanos e não muçulmanos se uniram em muitas dessas revoltas, como no caso da de 1835, que, embora tivesse sido claramente concebida e liderada por nagôs islamizados (malês), também contou com a participação de não muçulmanos. Aliás, o grito de guerra ouvido nas ruas de Salvador em 1835 era etnicamente delimitado – “Viva nagô” – e não era de natureza religiosa.

Como, no âmbito da pax da segunda metade do século XIX, compreender a greve de 1857? Como o escravo gravitava entre o trabalho informal e a escravidão?
A greve de 1857 foi um protesto contra o controle que o Estado pretendeu impor sobre os grupos de trabalho informal, chamados cantos, que reuniam ganhadores de rua de acordo com suas nações. Naquela altura, a imensa maioria dos escravos africanos na Bahia era nagô, mais de 70% pelo menos. Então, pode-se dizer tranquilamente que foi, mais uma vez, um movimento principalmente nagô, como o foi o levante de 1835. A greve parou todo um setor importantíssimo para o funcionamento de Salvador, que era o de carregar gente e coisas de um lado para outro, de cima para baixo da cidade. Mas foi um movimento pacífico, feito por libertos e escravos, estes por sinal apoiados por seus senhores que também se opunham à interferência do Estado na maneira como  essa espécie de trabalho informal estava organizada: o escravo de ganho saía para trabalhar na rua e no final da semana prestava contas ao senhor do valor contratado; tudo que excedia esse valor o escravo podia embolsar. Parte desse valor era amiúde poupada para ser investida na compra da alforria. Com frequência, o ganhador nem morava com o senhor, “vivia sobre si”, morava, comia e vestia-se com recursos próprios, embora continuasse propriedade de outrem que consumia a maior parte do que ele ou ela ganhava, e sem que o senhor contribuísse para o grosso das despesas com a manutenção de seu escravo.

Crédito: Jogar Capoeira - Danse de la guerre, Johann Moritz Rugendas, 1835

Crédito: Jogar Capoeira – Danse de la guerre, Johann Moritz Rugendas, 1835

A religião e a cultura teriam sido guardiãs da identidade e fator contribuinte para a diferenciação do negro do resto da sociedade? Isso explicaria o fato de as manifestações culturais e religiosas terem sido alvo privilegiado da repressão?
Sim, a religião funcionou como poderoso fator na construção de identidades africanas no tempo da escravidão, fossem o islamismo, o catolicismo ou as religiões mais propriamente “étnicas”. Todas elas serviram de canal para a formação de novas identidades no Brasil e em outras regiões escravistas das Américas. Porque as identidades de origem foram inevitavelmente refeitas sob a pressão da escravidão num ambiente estranho e em geral hostil. Os nagôs, os angolas, os jejes e mesmo os haussás – que aqui mantiveram o termo identitário original – não eram povos unificados sob a mesma estrutura política na África. Serviram-se de línguas comuns ou aparentadas para se reconhecerem como semelhantes no Brasil, mas confirmaram tais convergências institucionalmente, por meio de associações religiosas como as irmandades católicas, os grupos muçulmanos e os terreiros de candomblé. Contudo, essas instituições, todas elas, embora umas mais que outras, também funcionaram como instrumentos de negociação, de diálogo e de inserção na nova sociedade. Os alufás muçulmanos, os pais e mães de terreiro adivinhavam, curavam, faziam “trabalhos”, etc. para uma clientela que variava do africano nato ao português rico. As autoridades mesmas tinham uma relação ambígua com as religiões africanas e seus líderes, porque oscilavam entre a repressão e a tolerância e, em alguns casos, a adesão. Alguns governantes temiam que a religião africana fosse a antessala da rebelião; outros consideravam que a religião garantia a paz nas senzalas rurais e urbanas. Mesmo as irmandades católicas eram periodicamente alvo de desconfiança de que não estivessem cumprindo o papel de apaziguar as tensões sociais através da adoção da religião oficial. E tinha razão quem assim pensava. O negro Cosme do Maranhão, por exemplo, era devoto e lutava em nome de Nossa Senhora do Rosário. Enquanto isso um alufá muçulmano podia cuidar de um branco enfeitiçado por um pai de santo, e este, por sua vez, podia curar o marido impotente de uma senhora branca.

Quais são as novas visões e interpretações do processo da escravidão que suas pesquisas estão abrindo? Qual a principal diferença entre a sua visão da escravidão e a de autores como Fernando Henrique Cardoso, em Capitalismo no Brasil Meridional?
Sou parte de uma geração que renovou o estudo da escravidão ao eleger estudar a experiência escrava, ou seja, colocar o escravo como agente, e não paciente, de sua história. Desde meados dos anos 1980 essa perspectiva cresce e frutifica. Em geral tem sido rotulada sob a denominação de história social da escravidão. Minha contribuição tem enfatizado a questão da resistência, mas ultimamente venho fazendo história social a partir de experiências individuais – chame-se isso micro-história social. Em todo caso, essa perspectiva, como a da história social mais convencional, não é necessariamente uma ruptura com a metodologia marxista, embora não se trate mais de um marxismo estruturalista, preocupado em pensar a história como estruturas que enquadram sem piedade os sujeitos e, mais ainda, o indivíduo. Eu não nego a força das estruturas e meus trabalhos sempre levam em conta, por exemplo, o processo de formação de classe. Nesse sentido, o marxismo inglês, sobretudo a obra de Edward Thompson, influenciou e ainda influencia grandemente a historiografia da escravidão no Brasil. Essa perspectiva acentua o papel da experiência coletiva e individual dos escravos no desdobrar do processo histórico. Isso não existe no marxismo encontrado em obras como a de Fernando Henrique, em sua fase marxista-weberiana desse livro que você citou, ou no marxismo ainda mais rígido de um Jacob Gorender, por exemplo. Nesses autores a primeira – e às vezes a última – definição do escravo é como coisa cuja vontade apenas reflete a vontade do senhor. Em suas diversas modalidades, a historiografia da escravidão hoje insiste em que, mesmo quando se acomoda, o escravo decide em grande medida os rumos de sua história: acomoda-se porque quer, acomoda-se como estratégia, e amiúde acomoda-se porque conseguiu desenvolver relações positivas com senhores que negociam os termos da escravidão.

Como o senhor enxerga a inserção do negro hoje na sociedade baiana? Há sombras ainda da escravidão?
O Brasil é uma sociedade racista; é racista a seu modo, mas é. As estatísticas da desigualdade racial são eloquentes. Nesse sentido, a desigualdade está consignada na distribuição de renda, no acesso à educação e à representação em cargos públicos, no desempenho no mercado de trabalho, nos números de jovens assassinados e de pessoas atrás das grades, na representação na mídia, nos índices todos de desenvolvimento humano e nas atitudes cotidianas. A origem mais remota disso é a experiência da escravidão. O passado não passa tão facilmente: ainda faz sombra sobre o presente. Mas o racismo tem vida independente, ou seja, se renova com seus próprios pés. Quero dizer que não é preciso sempre remontar ao escravismo para explicar o racismo. Aliás, no Brasil de hoje, não é preciso remontar à escravidão para explicar certos tipos de racismo, como aquele de que é vítima o imigrante nordestino em São Paulo.

E como se desenvolve o trabalho no grupo de pesquisa que o senhor coordena na UFBA? Quantas e quais pessoas envolvidas?
Nosso grupo de pesquisa tem o nome de “Escravidão e invenção da liberdade” e nele discutimos e pesquisamos tanto a história da escravidão como a do pós-abolição. Concebemos que a liberdade não foi declarada em uma data: 1888. É um processo de longa duração que, aliás, teve início ainda quando vigorava a escravidão legal, quando os escravos resistiam à sua condição por meio da negociação, das fugas, dos quilombos, das revoltas, do engajamento na luta abolicionista, mas também da conquista da alforria e da formação de uma população livre afrodescendente muito numerosa, que antes mesmo da abolição pelejava pela plena cidadania e continuou a fazê-lo após a abolição. E permanece a batalhar nesse sentido. São todas questões que interessam ao grupo. Somos cerca de três dezenas de pesquisadores e estudantes, estes em geral nossos orientandos na graduação, no mestrado ou no doutorado. O grupo está baseado na UFBA, mas seus membros pertencem também a outras universidades – no Estado e fora da Bahia – , os quais se reúnem regularmente para discutir suas pesquisas individuais.

O senhor certa vez declarou que não crê em solução para as desigualdades. Acha que iniciativas como as cotas na universidade pública, em projetos culturais, iniciativa recente do Ministério da Cultura, ou em concursos públicos podem ser o início de um processo que leve à redução das desigualdades?
Todas essas medidas adotadas pelo Estado, no âmbito nacional e local, são ótimas. Sou enfaticamente a favor das cotas e outras políticas de ação afirmativa. Quando disse não ser otimista quanto a uma solução definitiva para as desigualdades, não quis dizer que devêssemos simplesmente cruzar os braços e deixar as coisas como são. Expressei apenas meu desencanto em relação à morosidade das políticas corretivas que, felizmente, foram aceleradas nos últimos anos e ganharam o apoio até de certos setores mais conservadores da política e da sociedade, estes quiçá pensando em melhorar seu desempenho eleitoral ou em estimular a paz social. Não importa: o jogo de interesses é inevitável, ninguém é santo. Importa que tenha havido avanços. As cotas e outras medidas não vão acabar com o racismo, elas estão aí para combater seus efeitos. Acabar com o racismo representaria uma revolução mental mais difícil de ser alcançada do que uma revolução social. Com a inevitável ascensão social do negro, com sua saída do lugar em que a mentalidade racista o colocou, o racismo poderá até recrudescer, mas pelo menos os negros estarão numa posição melhor para reagir. É melhor ser discriminado por ter conseguido morar num edifício de luxo do que porque ainda mora num barraco.

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